Жарко Видовић, српски историчар уметности, ликовни критичар и историчар цивилизације. Рођен 1921. у месту Тешањ (Босна и Херцеговина). Учествовао као добровољац у Априлском рату. У октобру 1941. ухапшен  у Сарајеву; био у затворима до 1942. У “Великом транспорту” пребачен у Јасеновац, одакле је депортован у логор код Нарвика у Норвешкој. Године 1943. успева да побегне за Шведску. Наставља студије у Упсали где добија ћерку Загу. После рата вратио се у Југославију у којој је хапшен и затваран још два пута, због својих ставова о демократији. Докторирао 1958. у Београду. Предавао историју цивилизације на Универзитету у Сарајеву (од јануара 1953. године), затим на Универзитету у Загребу, одакле је због својих речи о србофобији био истеран децембра 1967. године. Исте године прешао у Београд, где је у Институту за књижевност и уметност Србије радио све до пензије 1986. Писао је и преводио за „Борбу“, „Културу“, „Књижевне новине“. Један је од последњих представника аутентичне хришћанске господе из редова сарајевских Срба. Иза себе је оставио капиталан философски опус: „Огледи о духовном искуству“, „Трагедија и Литургија“, „Његош и Косовски завјет у Новом вијеку“, „Суочење Православља са Европом“, „Срби у Југославији и Европи“, “Литургијска тајна Светог Писма”… Његова дела су и „Умјетност у пет епоха цивилизације”, „Логос-литургијска свест Православља” и „И вера је уметност”.

Нашој науци тек предстоји изучавање и критичко издање Светосавске Кормчије

Тај значајни споменик европске правне културе, дело Саве Немањића, не само да још није издат и штампан, него се још није ни приступило критичкој обради сачуваних рукописа Кормчије. У тој чињеници имамо зато огледало невероватног немара према највећим вредностима наше националне историје: после Никодима Милаша готово да ништа није учињено на томе послу, а рукописа и студија појединачних и делимичних, али једностраних и без покушаја синтезе, има довољно.

Димитрије Богдановић указује на обимну библиографију коју даје Ј. Жужек, Кормчаја књига, Кота, 1964, а капиталну студију Како треба издати Светосавску Крмчију (Номоканон са тумачењима) написао је С. Троицки.

На обради и издавању Законика цара Стефана Душана Српска академија наука је већ учинила доста. (Тих рукописа има тридесетак сачуваних, у Југославији, СССР, Чехословачкој, Бугарској, у Хиландару). Али Душанов Законик и целокупно законодавство Срба долазе тек после Светосавске Кормчије: она је извор српске правне науке и подстицај српској правној свести све до законодавства владике Петра I Петровића (Светог Петра Цетињског) и до Карађорђевог устанка.
Преглед и расправу тога проблема издавања Кормчије, с новијом литературом о томе, даје Димитрије Богдановић: „Кормчија Светога Саве“, у Сава Немањић – Свети Сава, стр. 91–99, те се ми у овом огледу ограничавамо на то да разложимо садржај и значај светосавске правне свести као повесне свести Срба.

Свети Сава утемељује српску повест уводећи Србе у „византијски круг“ цивилизације

Као што је житије биографија конкретне личности, тако историја представља биографију заједнице у њеном идентитету кроз генерације, столећа, па и епохе. Поруку (заветну или тајну) те историје називамо повешћу. Ту повест српског народа и њен круг описао је веома јасно и одлучно већ Сава Немањић. Кормчија је повеља не само српске државности, него и повести. У чему?

У светосавском схватању заједнице људска заједница је могућа само као духовна: само у њој је изражена и поштована тежња да сама личност буде схваћена као суштина човека. Али та духовна заједница је надсветовна (трансцендентална, говорећи уобичајеним данашњим терминима). О њој Свети Сава говори на два сабора српске господе (световне и духовне), у Жичи и у Студеници. Та заједница ће касније бити позната као Небеско Царство Косовског Завета, заветна заједница: независна о световној судбини народа и његове државе, јер њени темељи су у поезији, мистерији и Литургији, а не у државним законима и установама. Па и сами владари још постојеће и снажне српске државе у ту заједницу ступају и поштовање према њој указују тек одласком у манастир и грађењем цркава и манастира, дакле и одрицањем од престола и власти. (Српски манастири нису „гробна архитектура“, „владарски маузолеји“ и слично, него места где се слави Бог живих и духовна заједница живих људи!).

Други моменат светосавске повести (историјске свести) је у схватању државе. Држава није заједница, него правна установа (институција). Као таква, она је само средство у рукама људи, способних (тј. слободних) да се тим средством служе (или не служе) како одлуче. Јер свака установа, па и држава је само средство (инструмент), а не нешто сушто (постојеће, „биће“) као неки ентитет. Држава је човеково остварење његове сопствене представе о праву; она је стварност правадржављанина. А заједница националне или међунационалне (као „братство-јединство“), верске, класне или идеолошке солидарности итд. – све су то облици само духовне (најчешће и псеудо-духовне) заједнице која не може бити уграђена у саму државност, јер би то значило: и могућност да заједница буде кориштена као средство (као „манипулисана“ установа), и обожавање државе као надсветовне (трансцендентне, свете) заједнице, и етатизам, у конфузији која се брани насиљем.

Тим схватањем – и потпуним одвајањем државе (световности, земаљског царства) од духовне заједнице (Небеског Царства) – Свети Сава је српску повест (а с њом и могућност српске историје) увео коначно у тзв. „византијски круг“ цивилизације (у „Бизант “, како говоре они који желе да тиме нагласе своју дистанцу од српске повести). У томе кругу су: Грци, Јермени, Грузини, Руси, Бугари, Румуни и Срби као најзападнији народ „византијског“ круга. Излаз из тога круга је могућ, али само под притиском стране духовне силе и на такав начин да тим изласком бива прекинут континуитет (сама историја) и да настаје нов народ, без икакве сопствене традиције из времена пре овог столећа.

Још Никола Радојичић је, говорећи уопште о српској историографији, а посебно о Светом Сави, дошао до коначног закључка:

“… ниједан проблем српске прошлости не може бити решен ако се не обазиремо довољно на Византију… Необазирање на Византију и непознавање поретка и живота у византијској држави и Цркви много су се осветили свима који су, проучавајући живот и рад Светог Саве, покушавали да решавају проблеме из српске историје…”.

Прихватајући Римско право Свети Сава одваја световну власт од црквеног ауторитета, јер световни закони нису црквени
Одлучујући моменат у томе опредељењу Светог Саве (и у самој српској повести, у завету) је прихватање Римског права као једине основе српске државности, с једне стране, и основе за однос Цркве према држави, с друге стране. Да схватимо значај тога опредељења, морамо имати на уму следеће чињенице из историје:

прву, да је Римско право творевина и тековина једног „паганског“ (гентилног), претхришћанског народа и културе, дакле, тековина „природног“ људског искуства и разума, а не неко божанско Откровење, дело надахнутости Светим Духом;

другу (чињеницу историјску), да се за ту тековину определио један хришћански монах, дубок верник, чак првосвештеник Српске Православне Цркве! А определио се из хришћанских побуда!

Па ако такав човек увиђа и признаје чисто правну (тј. инструменталну, установску) природу државе, онда је тиме искључен сваки клерикализам („клеронационализам“, „клерократија“) из српске повести, јер правну природу државе има да брани сама Српска Православна Црква, уколико је верна свом, светосавском предању. Српска Православна Црква има, дакле, да чини оно што ће на европском западу – у вековима звачајне Борбе за инвеституру између световних владара и витезова, с једне стране, и римске епархије (тј. папа), с друге стране – чинити краљеви (најдоследније краљеви енглески и скандинавских земаља): да одриче право Цркве на световну власт. Наиме, из тога одрицања је настала у историји и нова, западна цивилизација.

Монаштво – зачетак Косовског Завета у делу и беседама Светога Саве

Са царством земаљским се Царство Небеско не упоређује зато што је оно духовна заједница, тј. заједница коју је могуће постићи само посредством Логоса, Духа Светога, Свете Тројице. Зато се Немања, да би угодио Богу, одриче престола и одлази у манастир. Али да Црква, духовна заједница није исто што и црквена хијерархија, то показује Свети Сава: кад се, у доба Латинског царства у „Византији“, појавила могућност да Српска Православна Црква буде схваћена као организација моћи (тј. као световна организација земаљског царства), Свети Сава се одриче чак и архиепископског престола, одлази у монахе и у Свету Земљу. То је зачетак Косовског Завета. Завет се утврђује монаштвом. Он је монашки, а не ратнички. Нема те земаљске установе која би била у стању да задовољи човекову потребу за духовном заједницом.

Држава не сме бити ни покушај таквог задовољења. Зато она и јест заснована на Римском праву. На Еванђељу може да буде заснована само духовна заједница. Душанов законик осуђује „латинску јерес“ зато што она – баш као и ислам – поистовећује духовну заједницу са државном. А беседу о надсветовној удаљености заједнице Небеског Царства од сваке установе, па и државе, изрекао је Свети Сава на Жичком сабору г. 1221, на Спасовдан (који се те године, као слава манастира Жиче, подударао и са празновањем Св. цара Константина).

Црква „Contra gentiles“, али само да би својим ауторитетом превладала обичајно „право“ племена и племенску подељеност нације

Није се у то време радило само о мирењу браће, Стефана Рашког и Вукана Зетског, него и о државном и црквеном уједињавању српског народа. Но, по племенском („гентилном“) обичају – који се, иначе и погрешно, назива у литератури „обичајним правом“! – сваки властелин је хтео да буде искључиви господар, закон и судија на „својој“ (племенској) територији, без важења неког вишег, државног и општенародног закона. Тај виши закон је, међутим, за Светог Саву Римско право, па он при „мирењу браће“ заправо утврђује тај виши закон. Једино Црква је и могла да заступа неки виши закон (или, наспрам обичаја, просто: закон) којим би посебни обичаји (сепаратно „обичајно право“) племена били превладани, па било да Црква успостави своју власт, јачу од власти „гентила“ (џентлмена, племенске властеле), као што је то случај у тадањој „латинској јереси“ (у подручју и сфери Римске епархије), чиме се Црква самим тим претвара у „свету државу“… било да се Црква својим духовним ауторитетом залаже за важење Римског права, како то (у доба „Латинског царства“ на тлу „Византије“!) чини Свети Сава и Српска Православна Црква.

У световном животу по римском праву врховни ауторитет је судија: изнад племена и цара

Судија је, каже још Цицерон, „закон који говори“. Својом речју и појавом судија представља ауторитет самог закона, чак власт закона, јер по Римском праву власт припада – не људима, него – само закону! Судија је заштићен законом о правима судије, јер је и сваки човек, заштићен законом (о својим правима), јачи и од најсилнијег властелина на територији где живи. Ево како је то изражено у Душановом законику (који, наравно, наставља и чува начело светосавске Кормчије, а донет је, као и Кормчија, на црквено-државном сабору српске господе):

„Још заповеда царство ми“ (тј. цар, институција царства): „ако царство ми пише писмо (препоруку) – било из срџбе на неког, или из наклоности према неком, или из посебне милости за неког – а то писмо од царства ми пориче Законик, па није по правди, није како пише у Законику, онда судије да томе“ (царском!) „писму не верују него да суде како је по закону и правди…”

И још:

„Све судије да суде по закону, право, како пише у Законику, а не да суде по страху од цара.“(Атонски рукопис Душанова законика, чланови 162 и 163).

Судије, дакле, имају дужност да обеснаже чак и писмо (препоруку, наредбу) самог цара ако се то царево писмо коси са Законом (о томе и у чл. 102.Атонског рукописа), јер царска реч је „царска која се не пориче“ само ако је у складу са Законом! Власт, наиме, не припада цару, него Закону! Чак и обичан „меропах“ (грчки: „меропс“, цивилизован сељак, стално настањен, са правом да земљу поседује под обавезом да је и обрађује) може да се суди са самим царем или члановима царске породице и двора и да парницу добије, а да му за то парничење нико не сме да се свети: ни цар, ни властелин, ни царица, ни наследник престола итд. Тако стоји у члану 128. Душанова законика (Атонски рукопис).

Ауторитет судије бранила је и величала Црква

Народна песма Урош и Мрњавчевићи запамтила је ту улогу Цркве: пошто је донео праведну пресуду, по Закону (Књизи цароставној), Марко Краљевић је морао да се од гнева очевог склони у цркву: сам Бог штити судију који је пресудио по закону (Римског права!). Наравно да судија мора да има истовремено и независност од локалних власти (од „друштвено-политичке заједнице“) колико и од самог цара. Али он мора да има и подршку од неке локалне институције, довољно снажне да, заједно са судијом, сузбије самовољу и насиље локалне (сепаратистичке) властеле или „гентила“. Та институција је Црква: она и чини Римско право јачим од локалних обичаја, колико и од војне силе којом заповеда сам цар. Довољно је прочитати главе „О слободи манастира“ (гл. 12) или „Како треба произвести игумана“ (па онда и иконома, еклисијарха, у гл. 13, 14, 15.) у Хиландарском типику, или у Студеничком типику Светога Саве. Реч је овде о постављењу, о оној истој „инвеститури“ око које су на Западу вођене вековне борбе и ратови између световних владара и витезова, с једне стране, и Римске епархије (папства), с друге. Светосавски типик говори овде о „правди“ (тј. праву, иус) манастира:

… Манастир је слободан, од свих владика и власти и није ни под чијим правдама и власти до „под једином слављеном Богородицом Наставницом, под молитвама преблаженог светог оца“ (Симеона, Стевана Немање) „и онога који игуманује у њему… да има непоколебиву и неизмењену слободу… А ако ко усхте да га, потакнут демонским искушењем, поработи… стави под нечију власт… да је крив… нека му је анатема… да буде као следбеник Јуде издајника, а краљ има да буде осветник против оног који хоће да повреди манастирску правду…”.

Манастир је, дакле, на тлу племена ауторитет далеко виши од племена, од племенске традиције и од племића (и властеле), као што је, у поменутој народној песми, виши и од ауторитета краља Вукашина. Зато је разумљиво зашто српски владари – баш у настојању и да цивилизују српску земљу! – граде манастире широм земље, управо „у дивљини“, на територијама разних српских племена! Манастир се при томе, као заступник јединствене и саборне Цркве, залаже за Римско право (против обичаја, тзв. „обичајног права“), чиме се државно јединство унапређује баш у интересу заштите права личности које, ако хоће, могу и да се издвоје из племена, па било да то чине својим световним животом или духовним (одласком у манастир, пустињачким животом итд). Та улога Цркве и манастира, ограничена, наравно, на „православни милет“, биће очувана и под турском влашћу – уколико та власт буде поштовала и признавала права Пећке патријаршије. То је нарочито јасно изражено на територији Цетињске митрополије (Црне Горе и Седмеро Брда), где је за владику (митрополита) могао да буде биран само онај ко је пре тога – макар и један дан – био игуман (архимандрит) Цетињског Богородичиног манастира. (Тако је и Његош био завладичен.) Све је то по законима и канонима светосавске Кормчије.

Строго одвајати „византијске“ корене српске повести од каснијих руско-српских веза у историји Срба

Представа о Римском праву је веома замагљена нововековним етатистичким схватањима да је право реално, „историјско“ и аутентично тек кад је то право државе, а не личности држављана. То етатистичко схватање (о праву као праву саме државе) систематски је заступао и изложио Хегел. Али оно потиче из папске сколастике и државно-црквене праксе у историји Римске епархије: ту је корен европског етатизма, апсолута, „светости“ и права саме државе. А у „византијски“ круг (у православне народе) та теорија продире тек у Русији, са реформом Петра Великог (кога су православни сматрали „Антихристом“). Те реформе су замаглиле представу не само о Римском праву и „Византији“ него и о самом Православљу, „византијском“, „источном“ Хришћанству (заправо медитеранском). Петар Велики је државну политику (и стратегију историјску) окренуо не само од Медитерана ка Атлантику (и Пацифику), него и од Православља (медитеранске вере) ка вери која ће своје образложење тражити само у етатистичкој (метафизичкој) теорији попут Хегелове.

Значајна студија о томе је студија Извори и смисао руског комунизма Н. Берђајева, објављена, додуше, тек после Другог светског рата. У тој студији Берђајев налази корене тоталитаризма (етатизма револуционарног, комунизма) у руском царском етатизму који је, далеко пре Револуције, одбацио „византијске“ корене руске културе и Римско право. Прототипом револуционара негатора правне државе (и римског права) Берђајев сматра и приказује Побједоносцева, „царског Генерал-оберпрокурора Свјатјејшег Синода“, државног тела које је управљало Црквом православних у Русији: само он, Побједоносцев је могао да Достојевском послужи као реални историјски прототип за Великог Инквизитора; поред њега нису Достојевском била ни потребна искуства из римокатоличког, папског света.

Зато суштину Римског права – и саме српске римско-правне традиције – не можемо схватити из историје Русије, него само из историје и вере која је Римско право кодификовала, из „Византије“! Руско-српске везе (у турском и аустријском периоду наше историје) могле су да допринесу само замагљивању традиционалних светосавских представа о праву. Те везе и замагљивања су деловали из Русије нарочито преко Срба у јужној Угарској (данашњој Војводини). Одступање од светосавске повести се лако запажа у делу Живот Петра Великог (1772) од Захарија Орфелина и, од истог писца, Зрцало науке (дело које је Орфелин писао „кад је био митрополитов канцелиста у Карловцима“, између 1757. и 1762). Ту се Орфелин ослања на Духовни регламент  Петра Великог, законски документ који је писао поунијаћени Петров саветник и теолог Теофан Прокопович, школован у римском Колегију Св. Атанасија. Но, још пре Орфелина можемо као пример поменутог замагљивања (у складу с идеологијом тога доба) навести Јураја Крижанића (1618. до 1683.) и његова Политичка умовања, писана у Русији.

Крижанић је из исте школе као и Теофан Прокопович, а боравио у Русији и тамо се представљао као Србин. У својој Историји руске друштвене мисли, I, стр. 285–303 (изд. В. Маслеша, Логос, Сарајево, 1974) Плеханов опширно излаже у чему се све и у којим схватањима се Крижанић и Петар Велики слажу. Плеханову су КрижанићеваПолитичка умовања позната, јер су била опширно приказана у руским часописима још г. 1859. (в. Плеханов, стр. 286).

И тек је Стојан Новаковић (1842–1915), један од оснивача Напредњачке странке, схватио да напретка нема без „консервативности“ која се састоји у враћању на основе Римског права (позната је студија Средњевековна Србија и Римско право, објављена г. 1906.). Ту Стојан Новаковић истиче (године 1906!) да је српска култура и повест поникла у византијском кругу, „у класичној домовини римског права“ и да је само у тој средини Свети Сава могао да препише, обради и напише законске књиге којима је предодређена повест Срба; да је опредељење Светога Саве за правну државу (поредак по Римском праву) сасвим у духу његове вере, јер је Римско право „саставни део вере“ православне; а да су онда Бугари и Руси тек од Светог Саве примили и преузели његово велико дело. После Стојана Новаковића није нешто нарочито учињено на послу дубљих проучавања Римског права у нас. Чланци о Кормчији („Крмчија“) и о Римском праву у Народној Енциклопедији Станоја Станојевића (Загреб, 1928. г.) које је писао професор Универзитета у Београду, др Реља Поповић, ипак су у целини само преузети од Стојана Новаковића.

Значајно је још и то да Стојан Новаковић само конзервативни приступ Римском праву сматра адекватним методом приказа, јер је и Римско право „консервативно“ (што је за Стојана Новаковића позитивна, цивилизацијска одредба!), а његова негација у етатизму је револуционарна. Предност конзервативног приступа Римском праву је јасна већ и из оног што ћемо рећи одмах, у следећем поднаслову.

Божански карактер права потиче само из свести о божанском достојанству човека

Ако човек верује да му је законе дао сам Бог, онда тиме одбија да буде свестан свог Греха и последице Греха, којим је човек раскинуо заједницу (божанску заједницу) са Богом. Христос је показао да (правни, световни) закони не потичу од Бога, него да је сам човек, својом свешћу о слободи, способан да доноси законе. Такви закони су Римско право, које Христос признаје. Човек је Грехом „бачен“ да живи одвојен од Бога, „сиромашан, без надзиратеља“ (Луча Микрокозма, Посвета, 1–30). Човек није способан да сам ствара духовну заједницу, али за државу и законе јест. Ту слободу су, међутим, Римљани тумачили као човеково божанско достојанство. Право (иус) је у старих Римљана реч изведена од речи иовиус, што значи: божански, јупитеровски; тако је назван сваки човек чије порекло је божанско (племенито, херојско); повреда таквог човека (потомака) је повреда самог божанства (хероја); правна свест је, тако, осећање човекове заједнице са херојским претком, јер право значи да је човек под заштитом самог божанства или хероја. На тај начин право ужива само саплеменик хероја (божанског претка); он је „домаћин“ (цивис, тј. „домаћин“) на светом тлу које је посвећено присуством божанства, првобитног и битног власника тога тла; сваки други човек који би се појавио на томе светом тлу (где се „римски домаћин“, цивис романус среће са боговима) био би хостис, што значи: гост, или, ако не уважава вољу римског домаћина и не поштује светост тла, непријатељ; то су два истовремена и могућа, оба присутна значења речи „хостис“, а она се јавља у пару са речју „цивис“ и само у томе пару је јасно значење (и двозначност) обеју тих речи: као дан и ноћ, који су немогући једно без другог, и несхватљиви. Право ужива само домаћин (цивис), а сваки други човек је могао да ужива – не право, него – само гостопримство, тј. да буде под заштитом Јупитера Гостинског, уколико, наравно, и сам поштује то домаћиново божанство. Тако је и уживање права и уживање гостопримства повезано са побожношћу (пиетас), о којој ћемо тек да говоримо, јер без ње није могуће схватити Римско право. Разлика између госта (хостис), који може да буде и непријатељ, и домаћина (цивис), који може да дубоко повреди гостољубиво божанство жељно да га поштују и странци, разлика је наглашена чак и онда кад гост ужива добра далеко већа него сам домаћин и кад при томе нема никаквих дужности до да прими дарове гостопримства. Разлика није, наиме, у уживању добара, него у достојанству; јер право је достојанство! а побожност је чување тога достојанства.

Римско право је сво и логично изведено из савршене одређености права као права човека домаћина

Латинска реч „цивис“ је тек у Новом веку добила значење „грађанин“, те ми зато можемо са „грађанин“ превести француску реч „цитоyен“, али кад је реч о аутентичном Римском праву онда реч „цивис“ морамо превести изворно: са „домаћин“. То право домаћина римског је одређено са шест појединачних права (као што одговарајућа римска врлина одређена са три појединачне врлине) те је тако право римског домаћина шесточлано, а врлина тројствена. О врлини ћемо касније, а сада о праву шесточланом:

1: ius connubii, право да склапа брак (посебним обредом) и да тако постане патер фамилиас. Отац (патер) није исто што и родитељ, него је то сличност Оцу, тј. божанству (или божанском претку), те се та сличност и стиче само мистеријским обредом. Тако ни „фамилиа“ није исто што и породица, него је то заједница оних који учествују у праву и достојанству оца, тј. само његовим посредством уживају право. Сва права (осталих пет) потичу од очинства, које значи боголикост. (Занимљиво је да се у свим индоевропским језицима обредна реч „отац“ и „мати“ разликује од речи „родитељ“ и „родитељка“, чисто биолошке функције!).

2: ius suffragii, право домаћина да гласа за одлуке скупштине (или против) и да предлаже и бира непосредно све, па и највише магистрате заједнице, оне који ће бити највиши државници. То је, наравно, и право да јавно образлаже своја мишљења, одобравања и негодовања; право јавне речи.

3: ius honorarium, право домаћина да и сам буде биран, да се кандидује за сваку част, па и част највишег магистрата државе, републике.

4: ius militiae, право домаћина да буде милес, тј. наоружани заштитник, витез, да са другим домаћинима формира и оружани војни одред, да буде и заповедник одреда (легије, армије), па и да врши војне вежбе.

5: ius commercii, право домаћина да се имовином издвоји из заједнице (као „приватник“), право својине, право да слободно располаже својом имовином; на томе праву се заснивају сви закони који чине (касније тако названу) „робну производњу“ и „слободно економско тржиште“, слободне понуде и потражње.

6: ius provocationis, право домаћина да јавно и пред скупштином изазове и тужи и највишег државника (магистрата), да се спори и са силом саме државе, да пред суд позове и највишег државника, самог главара државе, а да овај мора да се одазове суду! Та „провокација“ се у етатизму (свеједно да ли традиционалном или револуционарном) сматра непријатељским актом држављанина, а у Римском праву је она коначна потврда свих права домаћина. Тим правом се даје коначна потврда да је право схваћено – не као право државе, него – право домаћина. Зато се у Римском праву држава и назива цивитас, што значи: простор римског домаћина као таквог. За разлику од етатистичке (данас већ тоталитарне) државе, у којој је право државно, цивитас је правна држава, јер је она у Римском праву орган права домаћина, а не установа власти над њим. У правној држави власт, наиме, припада само закону, и то – наглашавамо! – закону о праву домаћина.

Функција правне државе је, дакле, судијска, па и цар може да има највише достојанство само уколико је судија (врховни судија), по закону који говори на уста судије. Да је држава „судија“, то ће и наш народни певач Филип Вишњић говорити (не знајући да му та слутња потиче од светосавске Кормчије):

Кад се ћаше по земљи Србији,
По Србији земљи да преврне
И да друга постане судија…

Закон описује само поступке, а не осећања

Из суштине права – наиме, да оно припада живом човеку, домаћину, а не некој апстракцији, држави – проистиче и природа самих закона. Закон зато описује и нормира појаве које су могуће само као поступци појединца (сваког појединог Човека); то су поступци које појединац може да изврши или и да се од њих уздржи; то је понашање о којем човек одлучује; такви поступци су предмет људске слободе (моћи одлучивања). Зато се закони односе само на простор човекове слободе. Тако се закони тичу само оних појава за које човек може да одговара. Закони не описују оно што не зависи од човекове одлуке: веру, осећање, расположење, поглед на свет, трансценденцију (дух и духовну заједницу, Небеско Царство). Зато су закони израз дубоког искуства законодавчевог, који макар и несвесно, самим својим духовним искуством, разликује слободу (моћ одлучивања) од духа (трансценденције). Зато се и правна држава јавља тек кад је настало јасно разликовање искуства слободе од искуства трансценденције. Кад то разликовање нестане, кад духовна култура опадне, јавља се декаденција, гашење правне свести и распад правне државе. Закон може да описује (и нормира) верске обреде. Али сами обреди нису вера или осећање: они су поступак изражавања вере, и то конвенција која се учи и поштује понашањем о којем човек одлучује. Обреди, дакле, нису простор духа, него простор слободе. (Отуд се формализмом назива живот неке заједнице сведен на саме обреде.) Човек одлучује о обредима (јер су поступак), али не одлучује о осећањима која претендује да тим обредима (понашањем, језиком вере или осећања) изрази. Правни поредак озакоњује понашање, јер се тако могу утврдити правац и одговорности, као и сав систем правне сигурности домаћина (грађанина). Зато се и каже: закон не тражи ништа немогуће (Lex non cogit ad impossibilia), дакле, ни утопију, ни нека осећања („братства-јединства“ као озакоњеног осећања), ни љубав ни осећања поштовања, него само поступке уважавања права других и својих. Можеш и да мрзиш суграђанина (сународника, странца, иноплеменика, свеједно), али не смеш ниједним поступком да повредиш његова права и достојанство.

Зато правна свест јасно разликује царство земаљско од Царства Небеског (трансценденције), што је Свети Сава утврдио као темељ живота у свакој заједници. Зато право може да припада само конкретним субјектима. А држава може да буде само инструмент права јер она није субјект; само идеологија приписује држави својства суштог (постојећег, „бића“), одричући, наравно, та својства (моћ одлучивања, слободу, одговорност, достојанство, право) живим људима.

Право потврђује личност као највишу вредност цивилизације

Из природе самих закона у правној држави се лако да закључити да је правна држава изведена из природе човекове личности. А личност је човекова слобода (моћ одлучивања човека о сопственим поступцима, наравно, и о речима, јер и оне су поступци). Та моћ је ограничена на поступке. А то је довољно за појаву права и правне свести. Право, дакле, није „генеричко“, ни „гентилно“ (обичајно), него може да буде само лично: у својој основи лично. А државно или јавно право је изведено из личног, као посебан облик понашања којим личност врши или крши своје (или других личности) право користећи јавне установе. Зато нема правне свести без свести о човеку као личности. Право се и одржава само у оним заједницама у којима човекова личност представља не само највишу вредност, него и једину реалну могућност права. То су управо заједнице у којима се човеку приписује достојанство божанског порекла, дакле, заједнице у којима је побожност нормално осећање.

Сагласност права са Хришћанством

Такво осећање права – и човека као личности, и државе као правног инструмента личности – једино је осећање које је могло да буде у хармонији са Хришћанством, јер Хришћанство је Христово откровење тајне човека као личности… (а не човека као „припадности“ роду, као „генеричког бића“). У правној свести човек има свест – не о самим законима, него – о својој слободи: да сам одлучи хоће ли законе вршити или кршити. Али у тој свести човек има не само свест о својој моћи одлучивања, него и о ономе што зна да у њему не настаје нити може да настане његовом одлуком; то су осећања: о њима не одлучује. Тако се правна свест развија упоредо са свешћу о томе да је вера, као и њено Небеско Царство, недохватива законима и човековој слободи. Тако се однос земаљског и Небеског Царства (државне и духовне заједнице) у Хришћанству јавља као однос правне свести и вере у самој личности. Хришћанство је свест да је личност незаобилазна реалност свих збивања у свету и у надсветовности.

Етатизам, обоготворење војске и њене врховне команде у религији војних свечаности

Са епохом царства настаје и тзв. „римска декаденција“, карактеристична по обоготворењу римских царева: у томе и јест разлог сукоба хришћана са таквом, на нов начин (етатистички) схваћеном државом. Упоредо с тим се у Риму (у читавој западној половини империје, па и свуда, осим међу Грцима) шире азијски дуалистички култови, највише ирански (као што је војнички култ бога Митре). Сенат је обезвређен и понижен. Рим је поприште борбе разних војних хунти (тј. легија) за власт. Те легије шире војничку дуалистичку веру којој се пре Хришћанства супротставља још само платонизам (међу Грцима). Зато је Константин могао да (од г. 313. до г. 325) правни поредак обнови само у борби против тих истих легија, а ослањајући се на платонизам и хришћанство. (Плотин је у III веку у Риму, пред царем и сенаторима, држао предавања против дуализма манихејског и паганског, јер је од тога дуализма претила опасност грчко-римској цивилизацији; из тих Плотинових предавања су настале Енеаде). Ослањајући се на хришћане и платонисте, Константин је, наравно, сузбијао и све култове (чисто војне!) који су цару и држави приписивали божански карактер. У тој жртви Константиновој – у борби против државе и цара, и његовог сопственог обоготворења – састоји се његова светост. Црква га слави зато као светог равноапостолног цара, сваке године на дан 21. маја (по старом, римском календару), па под тим датумом треба потражити његово име, празник и житијско величање у Житијима Светих. А Жички сабор – кад је и Србија, ауторитетом Светога Саве, усвојила Римско право као основу поретка – отворен је 1221. слављењем истовремено и св. Равноапостолног цара Константина и Спасовдана, празника непокретног и покретног који су се те године подударали. То је, у време Латинског царства, била истовремено и демонстрација против „латинске јереси“, дуалистичке вере крсташких легија које су у „Византији“ газиле правни поредак и успомену равноапостолних царева Константина и Јустинијана, православних кодификатора Римског права.(…)

Тезе из духовног искуства које указују на недовољност просветитељског приступа Римском праву

Римско право не проистиче из Разума (како то верују просветитељи и рационалисти), него из једног посебног осећања људског достојанства личности. То осећање је религиозно и не налази никаквог ослонца у Разуму (ни у философској моћи човека), нити разум може да наведе икакве разлоге у прилог Римском праву и правној свести – осим разлога које је и сам примио од духовног искуства, тј. од сећања на осећање (посебно на религиозно осећање достојанства човекове личности). Јер сви разлози разума имају против себе и одговарајуће противразлоге. Да би се јавило осећање достојанства човека (његове вредности, важности, значаја, „званија човјека пред Богом“, како каже Луча Микрокозма), потребно је осећање смисла: смисла самог битија (постојања) и човека у њему. А то осећање не долази од разума, него од „Поезије“: тим ставом се и Његош – и то осећањем Завета (Косовског) – супротставио рационализму, просветитељству и њиховом оптимистичком самозадовољству, култу Разума самог. Питање смисла је питање осећања смисла, дакле, питање духовно, а не разумско. Само тим осећањем човек одржава своју правну свест и способан је да се супротстави бесправљу, безакоњу и злочину, јер су и злочин и обесправљење човека могући само ако починилац зла одрекне смисао битију и човеку кога лишава права или чак живота. Злочину претходи (макар и несвесна) метафизичка пресуда којом човек осуђује жртву, и тек се тим судом (о бесмислу постојања) претвара у злочинца. Каже Хајдегер: „Oсновно питање метафизике гласи: чему уопште ишта постоји? зашто не пре ништа? чему уопште ишта?“ То питање је за метафизику судбоносно, јер после свих њених подвига и система искрсава то питање пред којим је она сама немоћна, те – ако нема злочина којем не би претходио нихилистички метафизички суд обезвређивања, како каже Албер Ками – метафизика остаје општи и свеобухватни разлог који Разум може да наведе самопротив постојања и против достојанства и права личности. Правна теорија и свест не могу очекивати никакву подршку од метафизике (па, према томе, ни од идеологије, настојања да човек буде схваћен само сврставањем, тј. појмом, у „целину“ света).

Ми ћемо се овде ограничити на то да само поменемо тезе без којих није могућ приступ разумевању и прихватању Римског права; тек толико да укажемо на то колико смо – са метафизиком и владајућом идеологијом – удаљавани од правне свести.

Уважавати достојанство, право (с тим и живот и срећу) човека је исто што и осећати смисао његовог постојања;осећањем смисла човек верује у нешто што не може разумом бити доказано; тим осећањем се човек снажно укључује у духовну заједницу. Црква је – у „византијском“ и светосавском схватању Римског права и хармоније вере са правом – таква заједница. Но, мада је Црква била пропагатор и чувар тога права, у његовој основи нема ни цезаропапизма, ни папоцезаризма, ни клерикализма (клеро-национализма или клеро-етатизма), јер Црква је иницијатор за то да би у основу права била уграђена хармонија Цркве и државе, вере и правне свести. Јер само вера доноси – и тражи! – од човека правну свест.

Зато је прилично упитна вера (православност) двора и владајућег слоја царске Русије која је своју власт засновала на гажењу саме те основе Римског права.

Од свог постанка до данас суштина права је остала иста као и у Римском праву: одређена је тачно описаним правима домаћина. Кроз историју се не мења суштинска одређеност права (права домаћина), него број и проценат људи који стичу тај статус домаћина (у Новом веку: пуноправног „грађанина“).

Рекло би се да је слобода штампе појава новог права? Али то није ново право, него ново техничко средство за коришћење оних класичних права која су већ описана.

Римско право почива на осећању личне части домаћина. То осећање је тројствена врлина која даје живот и снагу праву. Та врлина се састоји од три (нераздвојно повезане) врлине: фидес, пиетас и виртус. Фидес је апсолутна поузданост човека који је давањем речи показао (дао) и своју веру; пиетас  (пијетет) је побожност, осећање човека да је у својој части сличан божанству, те да је обавезан и покојнику, јер је и после смрти остао у заједници са њим, као и богови, преци; то је вера у бесмртност личне душе човека; виртус је „чојство“, тј. оно што је – по грчком „аретија“ (најбољост) – најбоље у човеку и што зато чини суштину човека. Карактеристично је да правна свест сматра суштином човека оно што је у њему најбоље, а не оно што је зло и најгоре: то је у складу са класичним тражењем хармоније, лепоте као суштине света. Та тројствена врлина римског домаћина херојског доба (доба настанка права) је осећање части и достојанства које не може да се упореди са Хегеловом „обичајношћу“. Класична тројствена врлина је основа и корен Римског права, а Хегелова „обичајност“ – навика као „друга природа човекова“ – је основа етатизма, државе која је власт метафизике (а не закона о правима човека); „обичајност“ не тражи од човека поменуте врлине (оне су „превазиђене“), него само апсолутну веру у „знање“ државе, тј. њеног „супстанцијалног сталежа“, бирократије. „Обичајност“ је тако и тобожња „научна свест“, „научни поглед“ на свет! А „знање“ метафизике је непогрешиво, као и римски папа!
У римском праву извор права (конкретни, живи извор) је римски домаћин, јер само од његовог признања зависи право других (и његово право од признања других). Само он може да признањем оснажи или повредом поништи право других. Зато заједница домаћина (цивитас као заједница цивис-а) представља једини могући простор права, као што говорни простор стварају само они који могу да говоре. Насупрот томе, извор права у метафизичкој теорији државе, у Хегела је монарх, тј. врховни државник: он је тако обоготворен…

“…право монарха представља основну тајну државе и задатак филозофије је… да схвати и представи ту тајну… Монарх је оно што из самог себе проистиче и започиње“.

Монарх је, дакле, нешто као сам Бог. Јер само Бог „из самог себе проистиче и започиње“, што значи да је – беспочетан!
Хегел сматра да метафизичкој обичајности смета Римско право као сувише уско, јер оно би раскинуло метафизичку обичајност („друштвеност“, тобожњу заједницу) на „особне приватне самосвести“ друштва које Хегел презире као „грађанско друштво“. Маркс се поводи за Хегелом кад правну државу – „довршену политичку државу“, западну, на основама Римског права – сматра озакоњењем „грађанске приватности“, „приватне својине“, па када уз то и саму хришћанску религију види као „Богом дано“ озакоњење исте приватности: ваљда зато што је протестантизам настао са захтевом да се уклони Римска епархија као обавезни посредник између Бога и човека и да се тежи непосредованом (приватном) односу човека и Бога, да се човек јави „сам пред Богом“, он лично, без посредника. Маркс је, наиме, сасвим као Хегел, схватио Цркву не као духовну заједницу, него само као посредника и дух само као „посредовање“. Тако је у метафизици и револуционарној идеологији разбијена (или можда само занемарена и превиђена) хармонија вере и правне свести, хармонија, без које су и вера и правна свест потиснуте, онемогућене или чак убијене. 

Разумљиво је онда што је наш Стојан Новаковић Римско право – у традицији светосавској која му је чак познатија од „византијске“, изворне! – сматрао спасоносном консервативношћу, а етатизам опасном револуцијом. 

Сенат је био глава римског народа: Senatus populusque romanus (Сенат и народ римски). Док су били само понтифекси, првосвештеници, римски цареви су имали положај првог међу сенаторима. А кад су (са војним култовима дуализма) постали „божанства“, цареви газе достојанство сенатора. Њихов углед је могао да се обнови само међу хришћанима, и то у грчкој сфери империје. Познати западни историчар црквених сабора, Франц Дворник говори о томе како су при обнови Римског права улогу римског сената имали епископи Цркве, на саборима у „Византији“, почев од Првог, Никејског сабора, г. 325. Само је њихов морални ауторитет могао да обнови углед сената и правну свест Римског царства, тада већ крштеног народа грчког, „православних Римљана“. Зато и при доношењу закона у Србији – од Жичког сабора па до Душановог – главну улогу има сабор „српске хришћанске господе“, духовне у првом реду, па онда и световне. И Стојан Новаковић каже: у нашем Римском праву је, као и у „Византији“, законодавац само Црква, почев од Светог Саве, јер су „закони вредели као саставни део вере“ (наравно, православне).

Кад би човек заиста био – не личност, него – тзв. „друштвено биће“ (што је чист појам и само појам!), онда би суштински био заштићен и у етатизму, јер етатизам не штити човека него „друштво“. Нема права ни заштите човека ако право није схваћено као право личности.

Христос признаје Римско право, јер је то право полазило од права личности и реалности личне душе (којој је и упућено Откровење). Христа није осудило, него га је, напротив, ослободило оптужбе Римско право. Зато „византијско“ Хришћанство (православно) полази од Римског права као јединог хришћанског статуса света и световности. Па и сам апостол Павле се позвао на право римског домаћина (право које је уживао) и то га је спасило (види Дела апостолска, почев од строфе 25 у глави 22, па до краја те књиге).

Ипак је Римско право статус света, земаљског царства, јер је то право човека, а не Бога. Богу није потребно право. Зато се Христос није позвао на то право да га заштити од (јеврејског) Закона по којем је осуђен, као што ће се позвати апостол Павле. Било је, напротив, потребно да Христовим Васкрсењем буде оповргнут Закон који је Христу судио и да буде доказана истина коју Закон није хтео (или чак ни могао) да види.

Христовим Васкрсењем је оповргнута вера законска (тј. уска и мала вера која је могла да стане сва у Закон), а доказана вера пророчка. Тиме је коначно доказано да је Библија (Свето Писмо) света само пророчком (а не законском) вером у њој. Наиме, пророчка вера је од Светог Духа.

Кроз читаву своју историју Грци су – још пре Хришћанства! – духовну заједницу сматрали значајнијом и човеку потребнијом од државе. Тежећи духовном јединству, они су занемарили државно, па су тако били разбијени на мноштво полиса, можда више од две стотине. И прва држава коју прихватају није „њихова“ (Александра Македонског), него римска: зато што је то била правна држава која – и поред свог светског опсега, и поред тога што је обухватала све Грке и друге народе – није представљала опасност по човекову личност; то је била држава права личности, а не „народа“ или државе.

„Византинчев“ свет је координантни систем у којем се он сналази лако и тражи своје место. Апсциса (хоризонтална, световна и земна раван) тога света је Римско право, ордината (вертикала по којој се човек уздиже и стреми Небу) је вера. У таквом систему се човек сналази лако и никад се не губи. Тачно зна своје место (које је сам собом одредио). Апсциса у светосавској Србији је Кормчија, а ординату је Свети Сава оцртао у Жичкој беседи, одакле ће она даље да се оцртава све до у Косовски Завет. 

Хармонија (вере и правне свести) није никаква „обичајност“, него лична духовност. Она се постиже бестрашћем као чистотом става вере према правном поретку. Хармонија зато није идеологија, него стање личности православног Римљанина (тј. римског домаћина). То је „егзистенција“, суштина пробуђена осећањем. (…)

Закључак

Из саме повести српског народа излази да та повест и Завет (који је порука и тежња те повести) могу бити остварени само са правном државом. Свака негација или занемаривање правне културе (традиције Римског права) – била та негација хегелски етатистичка или револуционарна (тј. револуционарно етатистичка) – значи уједно и негацију Завета, саме српске повести. Пошто је народ – заједница истоветна са њеном повешћу (у Срба: са заветном поруком), то негација Римског права (светосавског предања) делује директно против постојања српске националне заједнице као такве.

Наравно, могућ је отпор свему, па и томе правном нихилизму, занемаривању или презирању правних оквира у којима треба да живи духовна заједница. Тај отпор је, међутим, могућ само уз монашке подвиге националне елите, чувара Завета, као у време кад су Хиландар и манастири – Студеница, Жича, Милешева, Пећ, Троноша, Цетињски манастир и др. – били једини чувари српске духовности и уједно правне свести.

Post scriptum 1997.

1. Студија „Свети Сава и Римско право“ је писана као део рукописног комплекса Свети Сава и Логос историје Срба, а тај комплекс је настао радом на научном пројекту Института за књижевност Р. Србије. Наслов пројекта је био „Платонизам у средњевековној српској књижевности“, па је то била и тема симпосиона одржаног у манастиру Студеници, од 26–29. маја 1983, на коме је учествовао и (тада) јеромонах Атанасије Јевтић.
2. Хришћанство се у овој студији третира као творачка благодатна синтеза култура трију медитеранских народа: старозаветних Јевреја, старих Грка и Римљана, тј. пророчке вере старозаветних Јевреја, грчке тежње к самоспознаји у платонској антропологији, и римске правне свести. Напомињемо да је природно што је први, апостолски народ Хришћанства био управо онај народ који је био највише склон самоспознаји (и спознаји Греха, у покајању): народ јелински, грчки.
3. Мада је објављена тек 1986, у часопису „Повеља“ (Краљево), студија је била написана још 1983, када смо још гајили илузије о демократској и хришћанској култури Запада. Те илузије су видне и у овом напису, седам до осам година пре појаве западне, евро-америчке (и хрватске) србофобије.
4. Када је теза о „револуционарно-устаничкој“ суштини српске историје била званична и владала јавном сценом („Праксис“, Д. Ћосић, итд.), јасно је да сам у критици тих (анационалних) теза био обазрив, надајући се национално-заветном освешћењу тих писаца.
   
   Преузето из зборника ТАЈНА СВЕТОСАВЉА, Catena Mundi, Београд 2013.
   (Жарко Видовић, Суочење православља са Европом, Светигора, Цетиње, 1997, стр. 19–66.)